心灵的诞生：忧郁、矛盾、愤怒

自我与理想的冲突…归根结底反映了现实与精神、外在世界与内在世界的对立。

——弗洛伊德，《自我与本我》（The Ego and the Id）

在《哀悼与忧郁》（“Mourning and Melancholia”）一文中，忧郁最初似乎是一种异常的哀悼：沉溺于忧郁的人否认自己失去了某一对象，并且拒绝悲伤、拒绝哀悼。逝去的对象（“逝者”）可能是他人，也可能是理想；而所谓哀悼，正是为了摆脱自己依赖逝者的情感（attachment）。这一对象神秘地得以保留，成为此人精神世界的一部分。其结果则是：忧郁似乎遮蔽了社会世界，并由此出现了一个矛盾的内在世界。如何依据社会领域解读忧郁？[1]具体而言，社会如何管控精神世界？如何据此理解忧郁？对此，我们没有现成的解答。然而，要想说明忧郁，我们就必须说明：精神世界与社会领域究竟如何相互影响、相辅相成。因此，忧郁有助于我们理解社会领域如何建立、如何维持；我们终将认识到，社会领域之所以能够形成，不仅需要利用人们的精神世界，还需要使之受制于一系列忧郁的矛盾心理。

于是，忧郁让我们回想起“转向”：这一比喻开启了精神的话语。在黑格尔哲学中，“转向自身”意味着禁欲与怀疑论式的自我反思，而这正标志着“苦恼意识”（unhappy consciousness）。在尼采哲学中，“转回自身”意味着收回或否认自己的所作所为，意味着面对自己的所作所为，某人因感到羞耻而退缩。在阿尔都塞哲学中，行人转身面向法律的召唤；这既是自我屈从的转向，又是自我反省的转向——在“转向”的那一刻，行人成为具有自我意识的“主体”，法律塑造了他的“自我意识”。

依据弗洛伊德关于忧郁的解释，一旦爱慕失去了对象，它就会使自身同时成为爱慕、憎恨乃至敌意的对象，自我于是“转向自身”。然而，以自身作为对象的“自我”究竟是什么？使自身成为对象的“自我”与身为对象的“自我”是否相同？由于“自我”不大可能出现于忧郁之前，所以这一“自我反思”在逻辑上不能成立。面对失去，忧郁的回应以“转向”为标志，它使自我转向自身，成为自身的对象；只有转回自身，自我才能成为自身的可感对象。此外，在忧郁症中，依赖原对象的情感转向自我，而在转向的过程中，上述情感依赖经历了根本的改变。由对象转向自我的过程中，爱慕变成了嫌恶；不仅如此，自我也成为了“心灵”的对象（psychic object）。人们有时候会将这一精神空间称为“内在”空间，事实上，这种表述方式正是依据了忧郁的“转向”。

由对象至自我的转向过程产生了“自我”，自我取代了逝者。这是一种比喻意义上的“产生”：其产生原因正是意图替换逝者的心理冲动。在忧郁症中，自我取代了对象；不仅如此，这一取代过程还将“自我”树立为应对“失去”的必要反应或“防御”措施。由于自我（ego）是“其遗弃的‘对象投入’（object-cathexes）之凝结”，它也就成了“失去”历程的沉淀产物；自我是长期替换关系的沉淀，也是“自我”（self）从比喻功能成为本体效用的转变结果。

然而，自我无法成功取代对象。相较于逝者，自我是拙劣的替代品。它无法完全取代对象，因为它终究只是替代品。自我的困境导致了“矛盾”（ambivalence），而矛盾正是忧郁症的特征。由对象转向自我的过程永远无法彻底完成；《论自恋》（“On Narcissism”）的导论中指出，此过程将按照对象来塑造自我；转向过程还涉及到一个无意识的信念：自我可以补偿所失。事实上，自我无法完成这一“补偿”，于是它就暴露出自身脆弱基础中的断层。

我们是否接受这一说法：自我由对象转向自身，换言之，如同转动方向盘一般，自我将自己的激情由对象转向自身？转移投入的“自我”与成为对象的“自我”，两者是否相同？自我成为对象，它是否因此而经历根本改变？“投入”（investment）与“情感依赖”（attachment）又意味着什么？这是否意味着一种放浪不羁的欲望：无论对象如何，它总能保持活力？表面上，“自我”开启了“转向”、转移了“情感依赖”——而事实上，是否正是这一“转向”产生了“自我”、塑造了“情感依赖”结构呢？

这一转向是否可能？“转向”试图补偿的“失去”无法弥补，对象也无法修复；事实上，“失去”成了一个晦涩难解的前提条件，它使“自我”得以产生。自我知道有所失去，因此从一开始，“失去”就困扰着“自我”，而它也建构了“自我”。弗洛伊德指出，哀悼“宣告”了逝者的“失去”或“死亡”，而忧郁症却无法“宣告”失去。[2]忧郁症正是否认“失去”的产物。“失去”先于语言、先于“宣告”，它正是语言的限制条件：只有将“所失”排斥于语言之外，语言才可能产生。因此，弗洛伊德在《自我与本我》中最终承认，忧郁症使哀悼得以进行。

无法宣告“失去”，意味着自我已经“撤销”或“吸收”所失之物。显然，情况并非如字面所示：自我将对象“吸纳”入自身，仿佛自我是某种先于忧郁的避难所。心理学话语假设了一种稳固结构，并且假想出心灵的“内在世界”及其各个“组成部分”。此类话语未能把握要点：正是由于忧郁，“心灵”（psyche）才成为“内在”；正是因为忧郁，人们才能运用此类“地形结构”比喻描述“心灵”。由对象至自我的转向过程区分出对象与自我、外在与内在；“转向”标志了区分、分离与失去，“转向”塑造并开启了“自我”。因此，尽管这一转向无法用“自我”取代“对象”，但是它却足以表明并维持“自我”同“对象”的区分。于是，所谓“自我”与“对象”、“内在”与“外在”的区分，看起来是“转向”假设的区分，实则正是它所产生的区分。

如果尚未成形的自我可以由对象转向自身，那么它似乎就必须由尚未成形的外部现实转向内心世界。然而，这种说法无法说明，其解释所凭借的“内”、“外”部区分究竟是什么。事实上，我们无法脱离忧郁的背景来理解所谓“内”、“外”部区分。在下文中我想说明：忧郁症如何催生“内在世界”，它如何产生一系列“地形结构”式的虚构想象，藉此塑造心灵世界。如果说，忧郁的“转向”区分出了“内”、“外”部世界，那么，忧郁症就在心灵世界与社会世界之间树立了可变的边界。我希望向大家揭示：这一边界依据了主流的社会管理规范，它划分并控制着人们的精神领域。

借助“转向”比喻，爱慕、欲望或力比多情感将自身作为对象，这一说法再次说明了“主体形成”过程（subject formation）在比喻意义上的开端。弗洛伊德在文中假设，“爱慕某一对象”发生在先，只有在失去对象时，才会出现忧郁。但如果我们仔细思考这一说法就不难发现，弗洛伊德已经阐明：没有忧郁，就不可能有自我；而且，自我的“失去”建构了自我。从一开始，能够解释这一关系的叙事语法就极度令人困惑。

忧郁症不是一种可以轻易复述的精神进程，我们无法凭借合适的解释框架来复述它。我们能够提出的任何解释都不足以说明忧郁症的精神进程。之所以如此，因为忧郁症已经表明，我们能够运用“内在”比喻说明精神世界，这一事实本身就是忧郁症的产物。忧郁症为精神制造出一系列空间比喻，如“保护地”、“避难所”乃至厮杀角力的“竞技场”。此类比喻无法“解释”忧郁症：它们正是忧郁“无中生有”的话语效果。[3]关于良心，弗洛伊德的观点让人想起尼采探讨良心形成过程时的说法；弗洛伊德认为，良心是一种“力量”（agency）、一个“机构”（institution），忧郁产生并巩固了良心。

弗洛伊德在文中试图区分哀悼与忧郁，尽管如此，他所描述的“忧郁”却一直难以同他所谓的“哀悼”区分开来。例如，他最初认为，哀悼可能是“对失去爱人的反应，或者是对失去某种抽象事物的反应。这种抽象事物取代了人的位置，它可能是某人的祖国、自由、理想等等”（第243页）。起初，似乎有两种哀悼：其一，逝者是人，逝者是现实中的人；其二，逝者是真实个体之中的理想，逝者乃是理想。随着行文的展开，理想的失去、“一种更为理想化的失去”似乎开始同忧郁症联系到一起。然而，在哀悼中，逝者也可能是抽象事物或理想，这一抽象之物取代了失去的人。没过多久，弗洛伊德就在后文中指出，“忧郁症也可以是对失去‘所爱’的反应”，而“（同哀悼相比，）我们能指出的不同之处在于，引发忧郁症的原因是一种更为理想化的失去。”如果人们可以哀悼理想的失去，如果理想可以取代失去的人或者失去的爱，那么，我们就无法主张：忧郁症之所以与哀悼不同，原因就在于忧郁症中的逝者“更为理想化”。然而，弗洛伊德又提出了新的区分方式，他指出：在哀悼中，理想可以取代人；而在忧郁症中，忧郁者“知道自己所失何人，却不知在其中所失何物。”在忧郁症中，逝者代表的理想似乎是不可知晓的；而在哀悼中，无从知晓的事物可能是人，也可能是理想——这一理想取代了人，并将其确认为“逝者”。

弗洛伊德称，忧郁症涉及“失去对象的事实退出了意识领域”。然而，由于哀悼也涉及取代诸如“家国”、“自由”之类的理想与抽象事物，显然，哀悼也是由“失去对象”引发的；而且，这是一种双重“失去”：既包括失去的人，又包括用来替换“逝者”的理想。在忧郁症中，理想遭到排斥，人们无从得知自己在逝者“之中”失去了什么；而在哀悼时，在失去理想的过程“中”，人们则很有可能无法知晓自己究竟失去了谁。

在后文中，弗洛伊德详细阐述了产生忧郁症的精神系统，并且进一步说明了，在忧郁中“失去对象的事实退出了意识领域”意味着什么。他写道，“力比多抛弃了无意识的对象呈现（Ding vorstellung）”（第256页）。[4]“对象呈现”并非对象本身，它只是力比多投入的痕迹；相较于对象而言，它只是替代物与衍生物。在哀悼过程中，随着时间的流逝，人们逐渐摆脱了对象的痕迹及其难以胜数的“链接”。而在忧郁症中，由于存在着关于“对象”的矛盾，人们也就无法逐渐摆脱力比多情感依赖。相反，“围绕着对象，始终存在着无数独立的斗争，爱恨情仇厮杀角力；一种冲动试图不再向对象投入力比多，另一种冲动则又试图维持力比多对抗攻击的局面。”弗洛伊德指出，我们可在“回忆事物的蛛丝马迹中”发现这一奇怪的角力。

对于任一“自我”的爱慕情感而言，矛盾可能就是此类情感的特征；或者，矛盾可能“源自于极有可能失去对象的经历”（第256页）。然而，上述后一观点意味着：矛盾也可能源自于失去，而且，“失去所爱”的经历催生了针对对象的矛盾情感，以此作为告别对象的步骤之一。[5]果真如此，忧郁症（面对“失去”的矛盾反应）可能就与“失去”紧密相连，于是忧郁症中也就包含了哀悼。弗洛伊德曾指出，忧郁症源自于“失去对象的事实退出了意识领域”；对此，他依据“矛盾”详细阐述道：“由矛盾引发的所有挣扎都已从意识领域撤回，直到产生典型的忧郁症后果为止。”矛盾已经撤回（entzogen），它只能在忧郁症里表现：精神的各个方面处于矛盾的关系之中，而且各自怀有相互对立的态度。弗洛伊德将矛盾的精神表现称为“自我的一部分同‘批判机构’（critical agency）之间的龃龉”；他试图藉此说明“超我”的形成过程，以及“超我”同“自我”之间的对立关系。因此，矛盾的出现先于“超我／自我”这一精神结构；矛盾的忧郁表现是“超我／自我”结构的前提条件。如果矛盾是忧郁症的特征，如果在退出意识领域之后，矛盾表现为“自我”与“超我”的对立，那么，我们就无法借助“超我／自我”这一结构来解释忧郁症。这一内在结构只能偏颇地解释忧郁症，因为它本身就是忧郁症的产物。沃尔特•本雅明（Walter Benjamin）指出，忧郁症能产生空间效果，它可以让时间翻转、凝滞，这就使“地貌”（landscape）成为其独具特色的产物。[6]根据弗洛伊德的说法，忧郁症产生了“地形结构”；我们不妨将此类“地形结构”视为心灵的“空间地貌”。

矛盾已完全从意识领域撤回，“直到产生典型的忧郁症后果为止”（第257页；bis nicht der für die Melancholie charakteristische Ausgang eingetretenist［第211页］）。忧郁症特有的“出口”或“起点”究竟是什么？弗洛伊德写道，“大家都知道，这就在于受挫的力比多投入最终抛弃了对象，只为退回自己最初的起点，回到它在‘自我’中的位置。”这段话的翻译不够准确，原文的意思是，忧郁症试图用“自我”取代“力比多投入”，它试图让力比多投入回到起点：抛弃受挫的力比多投入，只为了使它返归“自我”（aber nur, umsich auf die Stelle des Ichs ... zurückzuziehen），而“自我”正是这一受挫情感的出发点（von der sie ausgegangen war）。

在忧郁症中，力比多投入转向关注自身（um sich auf die Stelle des Ichs ...zurückzuziehen），换言之，自我使自身返归最初的出发点。自我中的这一“位置”同自我本身并不相同，但它似乎代表了力比多的起点与开端（Ausgangspunkt），也代表了力比多返归的忧郁所在。当力比多返回自身的起点时，当力比多返回它在自我中的“位置”时，它的忧郁领域就出现了。

弗洛伊德将力比多的回归称为“撤回”（withdrawl）：“收回”或“折返”（zurückziehung）；而在以下这句话中，他又将其称为“逃逸”（flight）：Die Liebe hatsich so durch ihre Flucht ins Ich der Aufhebung entzogen（第210页）。[7]译者蹩脚地将这句话译为“爱慕遁入‘自我’，因而免遭灭顶之灾”（第257页），译成“免遭灭顶”并不准确。德文“entzogen”在前文中译为“撤回”，而“扬弃”（Aufhebung）也是众所周知的难译术语——在黑格尔的哲学话语中，它包含了许多含混晦涩的意思：取消而不消灭；中止、保持、克服。爱慕逃逸至“自我”之中，它收回并带走了自身的扬弃形式与变化形式，使其成为精神领域的事物。在此，爱慕所逃离的“灭顶之灾”并非由外力造成；实际上，爱慕本身收回、带走了对象的毁灭，并使之成为自己的毁灭。藉由哀悼，“扬弃”并未切断同对象的联系，它也未能改变对象；实际上，这一积极、否定、改造性质的“扬弃”运动进入了“自我”。爱慕遁入“自我”，其“逃逸”过程将“扬弃”从外部现实中撤回，并将其储藏至“自我”内部；它还开拓了一个内在的“地形结构”，从而使改头换面的矛盾在其中得到表达。于是，矛盾的撤回使“转变”得以成为精神事物；确切地说，矛盾的撤回制造出无中生有的“精神地形结构”。

在下一句话中，弗洛伊德又将此“逃逸”或“撤回”称为“回归”（regression），它让忧郁症得以在意识中重现：“在力比多回归之后，这一过程可以进入意识；在意识领域，它将表现为自我一部分同‘批判机构’之间的冲突（und repräsentiert sich dem Bewußtsein als ein Konflikt zwischen einemTeil des Ichs und der kritischen Instanz；着重字体为我所加）。”

力比多的“回归”包括力比多撤回意识领域，还包括矛盾撤入意识领域。我们可能会以为，这一“回归”是力比多无法表达的结果。然而，事实可能恰恰相反。只有在撤回的前提之下，忧郁症才能成为意识。力比多的撤回或回归在意识中呈现为自我各部分之间的冲突；事实上，只有在撤回或回归已经发生的前提之下，自我才能呈现为包含各个部分的“自我”。忧郁症导致了矛盾的撤回或回归；在表现为相互龃龉的自我各部分之后，矛盾进入了意识领域；而且，上述矛盾“表现”以撤回为前提——果真如此，那么自我与超我之间的“地形结构”划分也以忧郁症为前提。忧郁症让人们得以描述精神世界。在此，所谓“扬弃”指的是：重新爱慕对象的替代品，以此克服“失去对象”的遭遇，遭到撤回的“扬弃”重新出现，成为了精神世界的体现。“扬弃”是取消并保留对象的过程，用弗洛伊德的术语表示，它就是一整套“语词痕迹”（word-traces），“扬弃”成为了精神世界的精神分析表述。

为什么说，通过“无中生有”地炮制精神“地形结构”，忧郁症重现了一种本来无法描述表现的矛盾？忧郁症之中本来就包含了“重现”（representation）：“再度呈现”（re-present）无法企及它的对象。更准确地说，忧郁症是精神“地形结构”得以产生的前提条件；以忧郁症为前提，产生了相辅相成的超我与自我，也产生了自我本身。尽管精神话语将“自我”描述成力比多的起点，而力比多后来又撤回了“自我”；现在看来，只有在“撤回”已经发生的前提之下，自我才能出现，才能成为意识的对象；只有在此前提之下，自我才能得到描述：无论精神话语会将其描述成出发的起点还是回归的终点。“撤回自我”这一说法试图描述忧郁症过程，而事实上，它本身就是忧郁症过程事后的回溯产物。因此，严格说来，这一说法无法描述一个尚未成形的精神进程；只有在忧郁的“撤回”发生之后，它才能出现，才能成为事后的描述。

最后一点提出了这样一个问题：《哀悼与忧郁》乃至弗洛伊德其他文章中都充斥着精神“地形结构”，此结构的地位作用何在？尽管人们可能会认为，我们应将其视为精神分析的解释工具，而不应将其理解为精神分析文本本身的征候。然而，弗洛伊德认为，自我与超我之间的区别可以追溯至矛盾。矛盾首先从意识领域撤回，后来又作为精神“地形结构”重现于意识领域。在此结构中，“自我”分离出了“批判机构”。同样，论及超我的自责时，弗洛伊德也明确地将良心称为“重要的‘自我机构’”。

将良心称为“重要的‘自我机构’（Ich institution）”（第247页），弗氏显然运用了社会权力领域的概念作为隐喻。这种说法也显示，良心之确立、产生、巩固，实则位于更宏观的政治社会及其制度背景之中；不惟如此，我们也可以运用隐喻语言理解自我及其各个部分，此类隐喻语言为虚构的精神现象赋予了社会内涵与社会结构。弗洛伊德在文章开头坚称，文中所探讨的忧郁症及哀悼具有毋庸置疑的“心理性质”（第243页）；尽管如此，他也提出了诸多社会概念作为隐喻。此类隐喻不仅描述了忧郁症作用的“地形结构”，同时也动摇了弗洛伊德的初衷：对精神状态进行“精神”分析。弗洛伊德描述道，“自我的一部分使自身同另一部分对立，对其进行批判评价，并将其当作对象。”依据他的说法，某种“批判力量”从“自我”中“分离”（abgespalten）了出来。这意味着，这一“批判力量”在此之前尚未同“自我”分离。“自我”分裂为不同部分，此过程究竟如何发生？它似乎是忧郁症过程莫名其妙、无中生有的其中一幕：力比多投入由对象撤入自我，由此出现了分裂为各个部分的精神世界，也透露出内心的矛盾心理与敌对状态。这种“地形结构”难道不正是它试图解释的现象之征候？除此之外，我们还能如何解释“内化”（interiorization）形成“心灵”（psyche）的过程？这一过程表现为分裂与对抗，对此我们又作何解释？精神世界的“地形结构”阐释源自于忧郁症、源自于情感依赖的撤回，它使对抗（评判的征兆）成为“地形结构”模型中的必备要素——这种阐释之中是否蕴含着社会话语的影响？

“忧郁症”指的是如下过程：自我失去了最初的外部对象或理想，它拒绝切断自身同这一对象或理想的情感依赖，于是将对象撤回，使之进入自我，并用自我取代对象，由此开创了“内心世界”；“批判机构”继而从自我中分离出来，并以“自我”作为对象。在一节广为人知的段落中，弗洛伊德明确指出：“批判机构”针对“自我”的指责十分类似于“自我”可能针对对象或理想的指责。因此，自我同时吸收了针对对象的爱慕与愤怒。忧郁症似乎是“内化”的过程，我们不妨将其后果理解为某种精神状态：它实际上以自我取代了自己身处的世界。因此，忧郁症的后果似乎就是社会世界的“失去”，而且，内心世界彼此龃龉的各个“部分”取代了外部世界社会成员的相互关联：“‘失去对象’变成了‘失去自我’，自我同挚爱之间的冲突变成了自我批判活动同‘自我’（认同已经改变了这一自我）之间的嫌隙”（第249页）。

综上所述，对象已然失去，自我将其撤回自身。这一撤入“自我”的“对象”十分神秘：它是某种踪迹，是对象的化身，却又不是对象本身——毕竟，对象已经失去。对象残留“撤入”的“自我”并非逝者的避难所，尽管人们有时会这样描述“自我”。“认同改变了”“自我”，换言之，由于自我吸收了对象，由于自我将自身情感投入转向自身，因此自我发生了改变。然而，这一认同的“代价”就是：自我分裂成“批判机构”与“自我”，“自我”成为批评与评判的对象。于是，自我同对象之间的关系在自我之“中”重现，它不仅成了某种精神后果或独异象征，还成了某种自责场景。自责场景改造了自我的“地形结构”，它虚构出内心世界的分化与龃龉，这一幻想轻易地决定了人们描述精神世界的方式。现在，自我取代了对象，批判机构也取代了“自我”不愿承认的愤怒：批判机构脱离了“自我”，成为某种精神力量。愤怒之中包含了情感依赖，愤怒与情感都“转向了”自我，然而，这一“转向”从何而来？

忧郁者的某些社会性特征（如“喋喋不休”）显示，忧郁症并非反社会的精神状态。事实上，忧郁症之所以产生，其条件就在于：精神世界遮蔽了社会世界，情感依赖由对象转向自我，而自我所抛弃的社会世界则不可避免地影响了自我的精神世界。弗洛伊德同样指出了这一点，他解释道，自我将失去的他者撤入自身，这一过程并不像收留野狗一般简单。我们应当明白，“内化”过程乃是虚构产物，它并非真实过程。[8]“内化”的作用改造了对象，我们甚至可以将这种改造称为“扬弃”（Aufhebung）。他者撤入并转化为“自我”：这是一个即将受到斥责的自我，因此，这一过程产生并巩固了“通常称为‘良心’的批判机构。”“自我”发生分裂，产生了某种内在视角，并藉此评判自身——于是，道德自省产生了。自我成为自身的对象，这一自省式的关系实际上是自我同逝者之间关系撤回（entzogen）并改造（aufgehoben）之后的形式；因此，自省有赖于此前发生的忧郁症。依据弗洛伊德的描述，经此过程之后，自我拥有了“呼声”（voice）；似乎在忧郁症中人们必须表达自责，不仅是独自表达自责而已，还需要在他人面前进行自责。“自我”的自责并非像大家设想的那样简单，它并不是在模仿逝者曾经批评“自我”的申斥；实际上，它是针对他者的申斥重新转向“自我”的结果。

如此“转回自身”意味着什么？对此进行深入探讨之前，我们必须注意到：忧郁症所产生的此类内心自省带有他人影响的踪迹，这些踪迹成为内心隐蔽的社会属性；而且，在他人面前毫无顾忌地表达自责，这一忧郁症表演构成了一种迂回方式，藉此，忧郁症得以同其丧失或撤回的社会属性重新发生关联。在忧郁症中，湮没于意识领域的不仅是他者或理想的“失去”，发生“失去”的社会世界同样湮没无踪。忧郁者不仅将逝者从意识领域撤回，他同时也将社会世界的组织结构撤入了精神领域。为了抹杀社会世界所必需的“失去”，精神世界将社会世界撤入“自我”；“自我”于是成为一个“政权”，良心也成为其“重要机构”。在忧郁症的作用下，“心灵”成为了这样一个所在：其中没有任何“失去”，也没有任何“抹杀”与“否定”。忧郁症拒不承认任何“失去”，因此，它“保存”了逝者，并使其成为心理后果。

论及忧郁者的社会行为，弗洛伊德强调了他们毫无顾忌的自我暴露倾向：“忧郁者的表现同普通人的自责并不相同。他们缺乏羞耻感…或者说…他们的羞耻感不明显。…在他们身上，我们还能发现一种近乎相反的特征：喋喋不休，以自我暴露为乐”（第247页）。忧郁者同他所抽身的社会关系之间维持着一种间接而曲折的关系。如果可能，忧郁者本应抱怨逝者，哪怕只是因为他的离去。忧郁者怀抱着一个愿望，但其“虚拟过去时”形式让愿望根本无从实现。忧郁者不仅试图扭转乾坤，令想象中的过去成为当下的现实，他还试图穷尽一切可能，藉此避免失去对象。如果可能，忧郁者本应说些什么，但是他没有，现在他开始相信声音的持久力量。而今，忧郁者徒劳地自言自语，重复着本应说出口的话，就像灵魂出窍的人一般；然而，他之所以能够自说自话，正是因为自我已经抽离自身。忧郁者本应更清楚：逝者已逝，难以挽回；但是，如今他却遁入相反的方向，试图运用精神替换的手段应对逝者的失去，到头来却只能加倍失去。忧郁症未能合理应对他者的逝去，它未能合理运用话语维系他者；于是，忧郁症成为了消极自恋的补偿方式：我斥责自己，复活他者，使之成为我自身内部的矛盾。我拒绝同他者对话，也拒不谈论他者，却喋喋不休地自说自话——这些独白也折射出，面对他者、关于他者，我未能说出口的话究竟是什么。禁止表达的限制越严厉，良心的呼声也就越强烈。

遭到否认的“失去”标志了忧郁症的特征，这一无意识的“失去”如何引发我们思考精神世界同社会世界的关系？弗洛伊德指出，在哀悼中，人们完全意识到了“失去”。而在忧郁症中，“失去对象的事实退出了意识领域”：失去的不仅是对象，甚至连“失去”本身也失去了，自我将其撤回并保存至精神世界的凝滞时间之中。用忧郁者的话来表达就是：“我并未失去任何事物。”

难以言表的“失去”直接转化为高涨的良心。尽管人们可能认为，良心会随着外界强制禁令的强度增减而起伏，但它似乎同调动敌对情绪有关：其目的在于拒绝承认已经发生的“失去”、拒绝失去已经逝去的时光。诡异之处在于，内心世界的道德标准似乎正是一个指标，它恰恰显示了遭到自我否认的悲伤与愤怒。因此，若想重新建立忧郁症同社会世界的关联，我们就不能认为：良心的自责乃是内在的模仿，其模仿对象是社会评判、社会禁令施加的指责。事实上，各类社会权力层出不穷，它们规定了“失去”能否接受哀悼的资格；在社会权力禁止哀悼的行径中，我们不难发现助长良心内在暴力的真实动力。

尽管社会权力规定了“失去”能否接受哀悼的资格，但它并非总是如预期般有效。人们不可能完全否认“失去”，人们也无法完全确认“失去”。忧郁者的“诉苦”总是南辕北辙，但其中包含了某种政治意涵的萌芽。禁止哀悼意味着人们要对逝者失语。“失去”之痛强加于遭受“失去”的人，在此，“失去”成为有待纠正、有待补救的错误或损伤；受伤者试图补救自己遭受的伤害，但是除了自己，他别无所依。

社会管制的暴力并不在于其单方面的管制之中，我们可在内心自责“无用”的迂回方式中发现此类暴力。无疑，这是尚未解决的悲伤表现出的晦涩征候。将“失去”撤入自我就等于拒绝承认“失去”，为何它会导致丧失自我？难道说，在精神世界中，重置“失去”将取消自我，只为挽留对象？“自尊减损”据说是区别忧郁症与哀悼的标志，而这似乎正是“批判机构”褫夺“自我”自尊所造成的惊人后果。但我们同样可以说，在“批判机构”作用之前，并不存在所谓自尊心强弱的问题；在自我分裂为“自我”与“超我”之前，并不存在所谓自我的“尊严评判”。在此之前，内心难以依据“理想自我”来对“自我”进行估量，这一评判的前提条件在于：存在某种“批判机构”，它可以肯定或否定“自我”的道德状况。因此，“批判机构”产生了自尊，而它同样可以摧毁自尊。

弗洛伊德提到了“失去”重置于“自我”的情况，他指出，“自我”已然形如槁木，奄奄一息，“‘失去对象’变成了‘失去自我’”（第249页）。重置于“自我”的“失去”显然是“理想自我”的“失去”，弗洛伊德的晚期著作也指出，“超我”依据“理想自我”估量“自我”，良心评判于焉发挥作用。同“理想自我”相比，自我简直不名一文；于是，“自我”遭受的“失去”就意味着：“自我”永远无法企及自身的理想——这一理想正是评判“自我”的标准。“理想自我”从何而来？它是“自我”径自炮制的理想吗？它是否保留着社会管制与社会规范的痕迹？弗洛伊德指出，忧郁症不仅可以回应“逝去”，它还可以回应其他“失去”，诸如“轻鄙与失望”（第250页）。他明确指出，哀悼与忧郁都可以回应“理想”的“失去”，诸如“国土家园”沦丧、“自由”遭到褫夺等情况；由此可见，这些“理想”具有社会特征。

自我藉以评判自身的“理想”显然是自我所欠缺的事物。忧郁者自取其辱地将自己同此类社会性“理想”进行比较。如果说它们是此前外界对象、外界理想的内心神化，那么它们同样可能成为攻击的目标。事实上，我们完全可以质疑：自我依据理想斥责自身，这一情况是不是此前情况的逆转：曾几何时，自我曾不遗余力地指摘理想？良心的精神暴力难道不是社会谴责的折射？正是这些社会暴力褫夺了特定“逝者”接受哀悼的权利。

于是，无法得到承认的“失去”引发了愤怒，产生了矛盾，并最终成为“自我”“内部”的“失去”：这一“失去”默默无名却阴魂不散，它引发了忧郁者难以自制的公然自责。弗洛伊德写道，哀悼“迫使‘自我’藉由承认‘对象已逝’来摆脱对象”（第257页，着重字体为我所加）。可是，忧郁症却拒不承认“失去”，它拒不谈论“失去”，并且拒不接受“对象已逝的现实”（第255页）。但是我们知道，忧郁者同时“喋喋不休”：其话语闪烁其辞而避重就轻，絮絮叨叨且不得要领。忧郁者无法承认的事实束缚了忧郁症的话语，此类“不可说”的事物也规定了“可说”事物的界限。

“忧郁者的‘失去’令人不解，因为我们看不见，究竟是什么吞噬了他”（第247页）。不可直说的事物同样无法进入人们的视线，形成忧郁症的视觉领域中没有这些事物的踪影。人们无法看到忧郁症；某种视觉无法触及的事物吞噬了它：吞噬忧郁的事物拒绝公开、拒绝曝光、拒绝接受承认。“失去”极为隐秘、难以弥补，而忧郁者的“健谈”却令人讶异，他“喋喋不休，以自我暴露为乐”（第247页）。忧郁者不断重复着自我的“无用”。闪烁其辞、避重就轻的忧郁话语始终无法谈论自己的所失。忧郁者承认自己不名一文，他认为所失之处在于“自我”，因此他始终无法真正认识“失去”。自责取代了放弃，并成为拒绝放弃的象征。

在此情形之下，良心的高涨印证了“失去”遭到否认的事实。“失去”无法得到悼念，自我于是成为道德的主体与对象。然而，决定“失去”能否受到哀悼的条件究竟是什么？

自我不仅使对象进入内心世界，同时也使针对对象的敌意随之一同进入内心世界。对象越深入内心世界，自责就越强烈，自我也就越卑微：妄想的自卑“克服了驱使万物求生的本能”（第246页）。转向“自我”的敌意足以抗拒并战胜求生意志。依据弗洛伊德理论，此处针对“自我”的敌意源自于向外针对他者的敌意。在这一说法中我们不难发现，弗洛伊德已经开始反思某种驱力：这是一种同“唯乐原则”（pleasure principle）相对立的驱力，弗氏后来将其称为“死亡驱力”（death drive）。

在忧郁症中，自我获得了对象的特征：失去、遗弃；自我否认这些特征，于是将其并入自身。因此，否认“失去”就意味着成为“失去”。如果自我拒不接受他者已逝，那么他者所代表的“失去”就成了“自我”此刻的特征：“自我”形如槁木，奄奄一息。自我于世间经历的“失去”（loss）如今成为了自身的内在特征：“缺乏”（lack）。可以说，正是“内化”作用导致了这一裂痕。

因此，忧郁症的运作正好同自恋相反。弗洛伊德模仿了《圣经》中的说法：“死亡之阴影”（死亡吞噬生命），指出在忧郁症中“‘对象’之阴影笼罩了‘自我’”（第249页）。值得注意的是，在其探讨自恋的文章中，拉康颠倒了这一说法，将其改为：自我之阴影笼罩了对象。[9]即便在“自恋”似已让位于“爱慕对象”之时，自恋仍然控制着爱慕情感：爱慕的对象仍然是我自己——我的缺席。在忧郁症中，这一模式又颠倒过来：在他者所代表的“失去”之处，我发现自己成为了“失去”：极度匮乏、奄奄一息。在自恋式的爱慕关系中，他者获得我充沛的情感；而在忧郁症中，我则得到他者的缺席。

忧郁症同自恋的对立指向了“双重驱力理论”（dual-drivetheory）。弗洛伊德明确指出，我们必须将忧郁症理解为某种自恋式的困扰。忧郁症的部分特征源自于自恋，另有部分特征来自于哀悼。因此，他似乎以忧郁症作为自恋的界限，也可能是以其作为自恋的反面。据此，在忧郁症中，侵蚀“自我”的事物是原本处于外界的“失去”。然而，到了写作《自我与本我》一书时，弗洛伊德最终承认，忧郁症可能会服务于死亡驱力。他问道，“那么，在忧郁症中，超我为何会成为‘死本能’（death instincts）的聚集地？”[10]忧郁症侵蚀了“自我”，克服了“驱使万物求生的本能”，忧郁症的后果为何会服务于对抗生命的死亡驱力？弗洛伊德进一步指出，良心的“残酷暴力”表明，“如今‘死本能’（Todestrieb）完全主宰了超我”（第53页）。依据《自我与本我》中修正后的理论，在忧郁症中，我们无法区分“死亡驱力”与忧郁症高涨的“良心”。在两种情况下，只要达不到“理想自我”的要求，自我都有性命之虞。自我已经主宰了他者，自我针对他者的敌意越多，其自身需要承担的敌意也就越多。

综上所述，如尼采所言，自省成为了变相的敌意。由《哀悼与忧郁》我们不难看出，在弗洛伊德看来，敌意首先针对他者，然后才针对自我。他指出，自杀者必然首先怀有谋杀冲动，而自我折磨则满足了虐待的倾向与仇恨的愿望。自杀者体验到，这些冲动“都转向了主体自身”（第251页：ein Wendung gegen die eigene Person erfahren haben）。包含敌意的矛盾心理分裂了力比多投入，使其分入各个“部分”：部分爱欲投入退为认同，其余投入则成为虐待倾向。作为自我“内心”之一部分，虐待倾向将矛头直指退入认同的另一部分，于是超我的精神暴力开始上演。弗洛伊德似乎认为，“失去”发生时即有矛盾心理：但愿他者逝去——有时，自我的求生欲引发了这一愿望，因此也打破了自我对逝者的情感依赖。弗洛伊德认为，这一矛盾是虐待倾向的表现，同时也是将他者保存为自身的愿望。自我折磨正是虐待倾向转向“自我”的表现，它试图乔装掩饰内心的双重欲望：征服对象、保留对象。弗氏指出，自我惩罚是虐待倾向的“迂回战术”；我们不妨补充，自我惩罚也是认同的“迂回战术”。

在此，弗洛伊德似乎明确指出，虐待倾向先于受虐倾向——而他后来强调死亡驱力时又颠倒了这一观点。针对自身的敌意总是源自于对外的敌意。我们已经知道，弗洛伊德认为，“神经质怀有的自杀愿望都是谋杀他人的冲动转向自身（auf sich zurückwendet）的结果”（第252页）。在将他者当作对象时，自我也将自身当作对象。事实上，在已经将他者当作对象的前提下，自我首先将自身当作对象，然后再以他者为模型，构想自身作为“自我”对象的边界。这一“模仿”同米凯尔·博尔奇－雅各布森（Mikkel Borch-Jacobsen）描述的“模仿”类似：[11]“模仿”以他者为模型使自我成为自身对象。在忧郁症中，模仿活动表现为将他者并“入自我”。这一举动既是为了保存他者，又是为了掩饰针对他者的敌意。

弗洛伊德理论将“自我”预设为最初的固定起点，显然它无法说明自我成为对象的过程：只有在否认失去、内化敌意的前提之下，自我才成为对象。忧郁症确立了“自我”的脆弱基础，它同时暗示着，“自我”只不过是遏制的手段罢了。弗洛伊德描述“自我”时运用了大量明显的社会性隐喻，鉴于此，“自我”遏制敌意的意味便昭然若揭。荷米•巴巴（Homi Bhabha）指出，[12]以下这段话就暗示了此类政治类比：“忧郁者的…反应…源自于内心积聚的反叛情绪（seelischen Konstellation der Auflehnung），经历一系列过程之后，它变成了忧郁症的悔恨状态（die melancholische Zerknirschung）”（第248页）。

巴巴认为，忧郁症并非消极顺从，它是表现为重复与转喻的反叛。忧郁者将本应针对他者的控诉转向了自身；巴巴指出，这种“合并”他者的举动也“打破了主宰地位（Master）”。他强调，“‘律法’（Law）沦丧于接近理想权威的关头”；并且认为，忧郁症吸收了权威的理想状态，藉此将其夺为己有。[13]其他事物也可以吸纳权威的理想状态，因此理想权威不再绝对属于某一法律。

忧郁症是遭到镇压的反叛，但它并非一成不变，它可以采取迂回战术继续发挥“作用”。仿佛，国家权力在内心发挥着作用，它试图制止所有的反叛怒火。忧郁者的“批判机构”同时成为了社会手段与精神工具。超我的良心类似于统治国民的国家军事力量；不仅如此，国家也在国民内心中培植忧郁情绪，由此掩饰并转移自身的理想权威。这并不意味着良心只是国家权威的体现；相反，良心是国家权威消失的所在：国家权威在此成为内心理想，因此也就不再是外部对象。在塑造“国民主体”（subject）的过程中，国家的管辖权力变得难以察觉，它成了无形而极具影响的良心理想。而且，吸纳“律法”理想的过程突显出，特定国家同其权力理想之间的关系并非必然。其他事物也可以吸纳权威理想，但却总是无法与之同日而语。吸纳权威理想的事物无法与理想本身相提并论，这并不意味着理想存在于某种本体领域，超越了所有理想化身。事实上，“吸纳合并”为“改造意义”（rearticulation）开拓了空间，也为“解决”（working through）甚至“抛弃”（throwing off；Auflehnung）创造了条件。

引导敌意服务于哀悼的同时必须引导敌意服务于生命，这一引导可以激发出忧郁症中的反叛情绪。良心是精神暴力的手段，它行使着谴责的权力，因而对生命构成了极大威胁。弗洛伊德指出，“如果‘自我’无法及时变成‘疯狂’（mania），从而逃避严苛的良心，”那么良心“总会将‘自我’引向绝境。”[14]逝者在良心中得到神化，而疯狂似乎有力地摆脱了依赖逝者的情感。然而在疯狂之中，“我们看不到‘自我’克服了什么、战胜了什么。”[15]疯狂逃避了严苛的良心，却未能抛弃或克服它。因此，疯狂意味着“自我”暂时制服了严苛的良心，但良心仍然位于内心结构之中，隐秘而晦涩。弗洛伊德认为，要想彻底解决忧郁症，要想找到比疯狂更有效的途径，人们必须接受“现实的裁决”。唯有如此，忧郁症才能转化为哀悼；只有这样，人们才能切断依赖逝者的情感。良心利用敌意评判自我，我们必须重新运用这一敌意服务于求生欲望：“执着于逝者的力比多情感遇到了现实的裁决：逝者已逝。自我面临着困境：它不确定是否要与逝者同生共死。生存带来的自恋式满足说服了‘自我’，最终令‘自我’斩断情丝，抛弃逝者”（第255页）。

对于忧郁者而言，斩断情丝意味着再度失去逝者。当逝者成为内心理想时，它失去了“外在”地位；而今，自我开始对抗良心，逝者又失去了“理想”与“中心”的地位。良心的评判让位于现实的裁决，现实让忧郁者面临两难：究竟是与逝者一同赴死，还是把握机会好好生存？后来，弗洛伊德指出，如果不直接“宣告”“失去”并承认逝者已逝，如果不明确表达针对逝者的敌意并将其撤下神坛，人们就无法摆脱依赖逝者的情感：“哀悼明确宣告逝者已逝，它为‘自我’提供生存动力，从而促使人们放弃逝者。同样，每一次矛盾挣扎都在贬低、诋毁甚至消灭逝者（entwertet, herabsetzt, gleichsam aucherschlägt），因而化解了力比多对逝者的执着”（第257页）。“消灭”“批判机构”扭转并撤换了良心的内在舞台，从而为精神复苏清除了障碍。由于忧郁症包含了一种“妄想的自责…它克服了驱使万物求生的本能”，摆脱忧郁症也就需要克服敌意，而这一敌意此前已经“转向”自身并形成了良心。忧郁症并非生存的对立面，但它确实阻碍了求生意志。为了生存，就必须重新将愤怒导向逝者；为了求生，就必须亵渎逝者的神圣；为了避免死亡，就必须表达针对逝者的愤怒。

尽管人们必须借助此类愤怒来打破忧郁症的束缚，但是人们无法最终摆脱矛盾，也无法彻底区分哀悼与忧郁。弗洛伊德认为必须区分这两者，但此看法不仅在《哀悼与忧郁》一文中遭到了挑战，在《自我与本我》一书中也同样如此。在《哀悼与忧郁》一文中，“矛盾心理”最初指的是面对“失去”时可能会出现的反应；而到了文章末尾，“矛盾心理”又成了“失去”引发的内心挣扎，亦即求生欲与求死欲之间的角力。因此，借用黑格尔式的说法，矛盾心理与生死角力都由“失去”所引发、煽动。如果矛盾是忧郁症区别于哀悼的特征，如果“解决”哀悼的过程中包含了矛盾，那么就不存在不包含忧郁症的哀悼了。我在本书上一章中曾指出，在《自我与本我》中，弗洛伊德认为，“自我”是由其逝去的情感依赖构成的，如果未能按照忧郁症的方式“内化”此类情感依赖，就不会出现“自我”。弗洛伊德并没有就此进行反向推论，但他的理论其实指出了这一方向：如果“自我”包含了针对逝者的敌意，那么重新对外表达敌意就“解放”了“自我”。求生欲望并非“自我”的欲望，在“自我”的重生过程中，求生欲望消解了“自我”。于是，自我的“主宰”（mastery）就成了死亡驱力的作用；而尼采意义上的“生命”可以打破这一“主宰”，“生命”将开启生机勃勃的“生成”过程，此过程将质疑并动摇“自我”的凝滞褊狭。

然而，哀悼不能简化为“生命战胜死亡”，其过程要复杂得多。1917年时弗洛伊德尚未区分“唯乐原则”与“死亡驱力”，尽管如此，他当时已经指出忧郁症足以令“自我”走向死亡。到了1923年，弗洛伊德明确指出，忧郁症中的“良心”是“死亡驱力”的“聚集地”。在哀悼中，“求生需要”未能战胜死亡诱惑；相反，“死亡驱力”服务于摆脱逝者、“消灭”逝者以求生。而且，由于逝者成为了良心的理想状态，而自我也位于这一“地形结构”之中，所以，无情的“求生需要”必然同时消解了“良心”与“自我”。吊诡之处在于，“死亡驱力”实为求生所必需；在哀悼中，摆脱情感依赖才能重获新生。然而，这一“摆脱”无法完成、永无止境。人们并非为了转移投入目标才从某一对象中回撤力比多。由于忧郁症确立了“自我”的地位关系，规定了内心世界与社会世界的分野，所以忧郁症也开启了某种认识理解“异己”（alterity）的方式。由于哀痛可将“自我”从其良心投入中“解放”出来，所以它最终可能会导致消解“自我”，但它并不会摧毁自我。哀悼不会否认“失去”的真实存在，忧郁症印证了“失去”的确凿无疑——疯狂的情况除外，但疯狂总是暂时的。我们可在“认同”之中发现“失去”的真实存在，因而也可以在依赖“逝者”的情感表现中发现“失去”的确凿无疑。据此，我们不应把“力比多”与“情感依赖”想象成无拘无束的能量流溢；相反，我们应当认识到，它们具有各自的发展历程：难以复原的不可逆历程。

如果在《哀悼与忧郁》一文中，弗洛伊德认为，人们必须摆脱旧的情感依赖才能转移目标；那么，在《自我与本我》中，他已经明确指出，只有在“内化”逝者的前提之下，人们才能完成哀悼，继而开启新的情感。当然，我们必须注意，这里有个值得深究的问题：“内化”未必总是表现为冷酷残暴的“良心”，而且，有些“内化”未必总是“合并”，此类“内化”对于生存而言不可或缺。[16]诚如德里达所言，在后期弗洛伊德看来，“哀悼乃是积极地合并他者”，而究其原则，哀悼不可能结束。[17]

的确，人们可能会对自己依赖他人的情感感到恼怒。但是愤怒只能改变依赖关系，它没有办法让自身完全摆脱依赖异己的情感。除非自杀，然而自杀的怒火仍然留下了最后的遗言，也确认了人与人之间的话语联系。自我之所以能够生存，其关键并不在于面对外部世界时，自主的“自我”行使了自主权；相反，如果不投身于外部世界并与之发生关联，所谓“自我”就不可能出现。要想生存，我们就必须坦承：“失去”真实存在，“失去”也开启了我们的存在。认为忧郁症只是“拒绝”哀悼“失去”，这一想法幻想了某一“主体”：没有“失去”，他也能存在；换言之，他可以随意给予或回撤自己的意志。然而，主体之所以能够拥有哀痛的能力，正是因为他“失去”了自主权，而这正是语言与社会生活造成的“失去”；主体永远不可能自主地塑造自我。从一开始，自我就不是“自己”；忧郁症向我们揭示：唯有吸纳他者，使其成为“自我”，“自我”才能够形成。社会话语规范规定了生存的条件，它质询着每一个社会存在：若能符合此类话语规范，人们就有可能生存，就有可能为“话语”所容纳——但是，从此类话语规范中，我们完全看不到个人的自主权。事实上，只有失去自主的观念，人们才有可能生存，“自我”才能得以解脱，才能摆脱忧郁症排斥社会的倾向。在“自我”出现的时刻，他者已经离我们远去；而他者的“踪迹”正是“自我”得以出现的前提条件。执着于自我的“自主”就等于忘却他者的“踪迹”；而承认他者的“踪迹”就意味着开启哀悼的进程：哀悼永远不会终结，除非自我毁灭，否则我们永远无法摆脱他者的影响。

忧郁症让我们了解：异己的“踪迹”足以“按照虚构的方式”（拉康语）产生“自我”。其中，他者影响“自我”的关系并不局限于特定人群之间，如儿童与母亲之类的二人关系。事实上，“他者”可以是理想、国土家园甚至自由理念，良心“内化”的理想状态补偿了此类理想的“失去”。另有一种途径可以导致他者或理想的“失去”：使其成为“不可说”的事物，也就是运用禁令或排斥手段使其成为话语禁忌；于是，“不可说”的话语禁忌只能要么表现成闪烁其辞的抱怨，要么转变为良心的严苛评判。消逝的社会话语尘封在矛盾心理的“地形结构”内，在形成主体的过程中，它需要全新的谱系，这一谱系将说明：不可说的“失语”仍然存在于生者的内心呼声之中。“失去”的暴力在内心“机构”的暴力中变本加厉，内心“机构”昭示着死亡的阴影；社会世界“转回”精神世界，只在良心的呼声中打下自己的烙印。所以，良心无法代表社会管控，它只是社会管控的幌子。在此情境之下主张生命，就是在挑战心理的权威。这一挑战并非凭借个人的“意志”；相反，我们必须接受如下事实：我们具有社会属性，我们生存于语言世界。正是社会属性与语言世界让人们能够挑战霸权，而这些社会现实也超越了“自我”及其“自主权”的偏狭视角。“生存下来”意味着，人们从生命最初就受制于社会话语规范，而且我们永远无法完全掌控此类话语规范。话语规范为“个人”开启了语言生活，“个人”的言语行为先于一切能动行为；而话语规范既不能简化为言说主体，也不能简化为语言的必要条件。因此，“召唤”（interpellation）依靠“挫败”进行运作：“召唤”无法彻底决定“个人”的所有行为，故而“召唤”使“个人”成为能动主体。

在“召唤”发生的最初，即将发生的“挫败”成为“发生”过程的前提条件。社会话语为主体强加自身的话语规范，因而它有权塑造并管控主体。然而，主体并未单纯接受或内化此类话语规范；唯有依靠掩饰与“转向”，它们才能进入主体的内心世界。在没有直接管制的情况下，对于主体而言，权力成为了“呼声”；“呼声”则成为了“心灵”的管制工具。宣告罪责、评判价值、裁决现实……此类权力言语行为成为了内心的工具与“机构”，它们位于精神“地形结构”之中，正是“机构”之类的隐喻名称让它们显得真实可信。忧郁症回撤外部世界，同时扭转并回撤语言世界，藉此，它炮制出“内心世界”的形象；唯有凭借这一忧郁症产物，管控权力才能深入人心“内部”。权力“消失无踪”，权力成了“逝者”：“一种更为理想化的‘失去’”。权力即将受到忧郁症的“合并”，它无法再对主体施加单方面的影响。权力撤入内心，它无中生有地炮制出“心灵”，并且将其乔装成喋喋不休的“内在空间”；吊诡的是，正是凭借上述过程，主体才得以产生。社会权力杳无踪迹，成为“逝者”；或者，社会权力抹杀对象，由此强行制造出一系列“逝者”。因此，社会权力导致了忧郁症；忧郁症又将权力炮制为评判是非的内心“呼声”，使其转向并作用于“自我”，由此以“屈从”（subjection）为原型塑造出“自省”（reflexivity）。

有些精神分析学派的社会理论家认为，社会“召唤”塑造出的精神世界总是超出了权力的控制范围。精神世界乃是迥异于社会世界的产物，但两者区别无法抹杀那些催生精神世界的社会条件。自我的“呼声”从一开始就借自别处，它是社会“怨言”改头换面成为内心自我评判的产物；因此，“自我”的“机构”无法完全摆脱自身残留的社会属性。

强加于主体的权力催生了主体，我们无从摆脱这一矛盾。可以说，没有任何“主体”能够避免矛盾；这就意味着，成为“自我”所必需的虚构“转向”排除了一切固定身份。最后，没有“失去”，也就不存在矛盾；“失去”是社会属性的证明，“失去”的“转向”为“主体”形成过程烙下了深刻的印记。

限于篇幅，注释从略