齐泽克｜后马克思主义中的精神分析 ——以阿兰·巴迪欧为例

后马克思主义中的精神分析

——以阿兰·巴迪欧为例

在马克思主义发展的历史中，诉诸精神分析起着一种明确的战略作用：期待借助精神分析，解释为什么尽管革命性变革的“客观”条件已经出现，每个人还是自愿地坚持屈从于主导意识形态（即为什么他们渴望顺从，甚至在其中得到一种反常的满足），来“消弭这一裂隙”。为什么在20 世纪30 年代，群众宁可选择法西斯主义而放弃共产主义革命，为什么他们任由自己被晚期资本主义的“消费社会”的美妙宣传所引诱而陷入乏味的满足？简言之，为了补充马克思主义理论大厦的内在不足，人们求助于药效不明的（必要但却危险的）精神分析。

今天，正在兴起的后马克思主义的“激进的”政治哲学通常坚称，精神分析并不能提供到达特殊的政治维度的通路。虽然它在澄清大量“退化”现象的里比多根源上是有效的（从种族狂热到后现代主体“对政治的冷漠”），但精神分析不能说明平等主义、民主主义狂热的奇迹般出现——即对艾蒂安·巴利巴尔（Etienne Balibar）称为平等自由（egaliberte）的绝对要求。由于这个原因，精神分析的政治用途总是归结于为失败辩解，以及对为什么必然出现问题的解释。对精神分析的这一批评下了最终定论的作者就是阿兰·巴迪欧（Alain Badiou）。就他的“后马克思主义”与时髦的解构主义对所谓马克思主义的“本质主义”的抛弃没有任何关系而言，他应受到特殊的关注。相反，在彻底拒斥作为假思想的一种新形式，作为诡辩术的当代版本的解构主义的意见（doxa）上，他是独一无二的。由于巴迪欧在英美学术界尚不为人熟知，在拉康式地回答他对精神分析局限性的描述之前，我们将先复述他的哲学的基本要点。

一、存在与事件

如巴迪欧主要著作的名称所表明的，其理论大厦的轴心是：存在与事件之间的裂隙。“存在”代表知识可理解的实在的本体论秩序，代表在我们的经验中呈现的事物的无穷群集（multitude），这些事物依照它们的特性分为种和属。可以说，一个给定的经验实质上存在着纯多（pure multiple），即尚未形成符号结构的经验群集；这个群集不是由多数构成的，因为还没有进行计数。巴迪欧所称的“情境”是任何一种特殊的一致的群集（如法国社会，现代艺术）：一个情境是被构成的，并且正是它的结构使我们把它“计数”“为一”。然而，这时存在的本体论大厦的最初裂隙出现了，为了使我们把它“计数”“为一”，必须先要对一个情境的符号化（符号刻画）进行严格的复制，也就是说，为了使一个情境“被计数为一”，其结构必须总是已经（always already）包含一个基本结构，这个基本结构标明这个情境为一（这个情境中的所指结构在符号化的能指网络中必须被再次复制）。当一个情境如此“被计数为一”，并被其符号结构所认同时，我们就有了“情境状态”这一概念（巴迪欧在这里玩弄了术语“state”的歧义性——“事物状态”与政治意义上的“国家”。如果没有社会结构在其中再呈现、再复制的“国家”，就不存在“社会状态”）。这种符号化的复制已经包含了虚空与过剩（Void and Excess）的最基本的辩证法。存在的纯多还不是多个一，因为如我们所看到的，要得到一，纯多就必须“被计数为一”。从情境状态的角度看，先前的多只能显示为无，因此，在被符号化之前，无就是“作为存在的存在的恰当名称”。自德谟克利特的原子论以后，“虚空”一直是本体论的核心范畴，“原子”只不过是虚空的构形。与这个虚空相关的“过剩”呈现为两种形式。一方面，每一事物状态都包含至少一种过剩的因素，这一因素虽然明显地属于这一情境，但却不被它“计算”在内，而只是包括在其中（例如，在一种社会情境中，“未结合成整体的”乌合之众），这个因素是被呈现出来的，但不会再次呈现。另一方面，再呈现会超出呈现：与它所形成的结构相关，这致使其从情境过渡到它的状态（社会状态）的能动力总是过剩的。

这就是存在的结构。然而有时候，在存在的知识之外，属于一个完全不同的维度——准确地说是非存在——的一个事件，以一种完全偶然、无法预料的方式发生了。譬如，以十八世纪后期的法国社会为例，知识能解释的是社会状态——它的各阶层，经济的、政治的和意识形态的冲突，等等。然而，知识不能使我们预知或解释在法国大革命中发生的莫明其妙的事件。在这种确切的意义上，事件是无中生有地出现的。但是，从情境角度不能解释它这一事实，并不意味着它仅仅是来自外界或彼岸的干预。准确地说，它依附于每一情境中的虚空——依附于其固有的不一致和或其过剩。事件是情境的真理，它使情境的“正式”状态不得不“压抑”的东西可见可辨，但它也总是有局限性的，也就是说，真理总是一个特殊情境的真理。法国大革命就是这样一个事件，这一事件使这个法国革命前的旧制度的残暴与无常、“谎言”变得可见可辨。这就是这个旧制度情境的真理——存在局限性的、或依附于它的一切。因此，一个事件包含着其自身的一系列限定因素：事件本身，名称（“法国大革命”并不是一个客观的分类的名称，而是事件本身的一部分，是其参加者或支持者看待和象征他们的活动的方式），最终目标（实现了完全解放和自由—平等—博爱的社会），“运作者”（为革命而斗争的政治运动），最后但并非最不重要的主体（代表真理—事件，干预这一情境的历史之多并看出、认同这一事件中的标志-结果的施动者）。对这一主体的规定就是其对这一事件的忠诚，事件发生以后主体坚持在这个情境之内辨识它的踪迹。

当巴迪欧谈到“存在的这种症状性扭转乃是知识的始终完整的构造中的真理”时，这里的每一个词都举足轻重。知识的构造按照定义总是完整的，也就是说，对于存在的知识，并不存在过剩（惟有从事件的角度看，一个情境的过剩或缺乏才是可见的）。当然，从知悉内情的国家雇员的角度出发，“问题”是能被看出的，但它们都自然地被简化为局部“困难”或偶然的“差错”（知识所误以为的）。轻微的故障和失灵是结构上的必然，真理所做的就是使这一点成为可见的。

巴迪欧的主要论点之一是，纯多缺乏思想的真正对象的尊严：从斯大林到德里达，哲学的常识总是坚持无限的复杂性（每一事物都是互相联系的，现实如此复杂，以致我们只能近似地理解等等）；解构是“无限复杂性”这一常识性主题的最新版本。例如，“反本质主义的”认同政治的拥护者倾向于强调，没有“一般的妇女”，只有白种人的中产阶级妇女，黑人单身母亲，女同性恋者等等。但是，这样的“洞见”应被作为陈词滥调抛弃，它是不值得考虑的思想对象。对于哲学思想来说，问题恰恰在于“妇女”的普遍性如何从“无限的”群集中显露出来，这个问题同时使人们复活了黑格尔在恶的（“假的”）和真的无限之间所作的区分：前者指常识性的无限复杂性，而后者则涉及一个事件的无限，准确地说，这一事件超越了其背景的“无限复杂性”。

巴迪欧明确而坚决地反对后现代的反柏拉图主义的攻势，反柏拉图主义者的基本信条是，仍有可能为一个政治运动奠定直接指向某种永恒的形而上学的或先验真理之基础的时代已经确定无疑地结束了。并且，我们世纪的经验已经证实，这样一种对某种形而上学的先天性的指向，会导致灾难性的“极权主义”社会后果。惟一的解决办法，是认可我们生活在一个新的时代，被剥夺了形而上学确定性的时代，一个充满偶然性和猜测的时代，并且生活于一个“充满危险的社会”。这个社会使政治成为一种实践智慧，成为战略判断与对话的事物，而不是运用基本的认识上的洞见的事物。准确地说，不同于这种后现代的意见（doxa），巴迪欧的努力目标是复兴在今天全球充满偶然性情况下的（普遍的）真理政治学。这样，在充满多样性和偶然性的当前条件下，他将重新复兴的不仅是哲学，而且是真正形而上学的维度：无限真理是“永恒的”并且与存在的时间过程无关；它是超越了存在的实证性的另一维度的闪现。

然而，一个事件并不牵涉任何本体论的保证，其地位是根本无法决定的，它不能被还原为（也不能被推断出于或产生于）一个（先前的）情境，因为它“出现于无”（作为这个先前情境的本体论真理的无）。因此，并不存在一种对知识的中性审视就能够从其影响上辨识这个事件的情况。对一个事件的决断总是已经存在（即人们只有在对真理做出决断的前提下，才能在这个情境中辨识一个事件），就像在詹森主义神学中那样，神迹只有对那些已选择信仰他的人才可辨认。一个公正的历史学家的审视决不会从法国大革命中看到一系列被称为“法国大革命”的事件的痕迹，而仅仅会看到在社会因果决定的网络中发生的大量事件（并且从表面上看，爱仅仅是一系列心理和生理状态的连续）。只有站在法国大革命这一独特的立场上来观察，才会把实际的历史事件看作是法国大革命这一事件的组成部分。用巴迪欧的语言说，一个事件是自我指称的，因为它包括自己的名称：象征名称“法国大革命”是被指称的内容本身的一部分，因为，如果我们去掉这个名称，其内容就转变成知识所能理解的大量实际事件。正是在这一特定意义上，一个事件包含着主观性，在这一事件上所采取的“主观视角”是这一事件本身的一部分。

一个事件在这种意义上才是循环论证的，即对事件的认同只有从巴迪欧所称的“解释性介入”的立场上看才是可能的，意即那些接受了存在这样一个事件这一“赌博”的人的视角。介入就是任何“程序，利用这个程序，一个多才能被认作是事件”。此外，“如果除了决定其属于这一情境的介入者以外，竟还存在着任何事件，这将永远是可疑的”。对这一事件的忠诚包括不断试图从事件角度超越知识领域，介入其中并寻找真理的标志。这样，事件和它的名称之间的区别就是：事件是与实在的创伤性遭遇（基督之死，革命的历史性震动等等），而它的名称是通过语言刻画出来的（基督的教义，革命意识等等）。用拉康的语言来说，事件是对象，而名称是新的能指，这一能指建立了兰波（Rimbaud）所称的新秩序——对巴迪欧来说，是建立在决断基础上的情境的新的易读性。

巴迪欧称这种语言为“主体-语言”，据称，真理—事件就是以这种语言命名的。从知识的角度看，这种语言是没有意义的，知识是根据在实在的存在领域中的所指物来判断命题的（或根据已确立的象征秩序中言语的恰当功能）。例如，当面对基督的救赎，革命的解放，或爱这样的主体—语言时，知识把它作为缺乏任何真正指称的空洞词语而完全摒弃（例如，像“政治的弥赛亚的混杂语”，“诗的赫耳墨斯神智学”等等）。简而言之，主体-语言包含着特有用语的逻辑，包含着一种只有从内部才可看出其区别的逻辑。然而，这决不意味着一个给定的主体-语言包含着对另一个隐藏的、真正的所指物的“更深的”指称。它恰恰是主体-语言对于建立在约定俗成意义基础上的语言的标准用法的“脱轨”或“扰乱”，并使这个指称成为“空洞的”，而并不是“打赌”说，当目标实现时，当真理作为一个新的情境使自身成为现实时（上帝对世界的统治，被解放的社会等等），这个虚空将被填充。因此，确切地说，就它指称尚未到来的“完全”而言，真理—事件这一名称就是“空洞的”。

二、巴迪欧与保罗

巴迪欧热情地为保罗辩护，因为保罗清楚地把基督教的真理—事件——基督的复活——阐述为“普遍的个别”（一个普遍地使个体成为主体的独一无二的事件，不考虑他们的种族、性别、社会等级等等），同时也清楚地阐述了对这一事件的忠诚这一条件。当然，今天巴迪欧清楚地意识到，在我们的现代科学时代，我们不再倾向于认为奇迹般复活的传说是真实的，从而把它当作真理—事件的形式，虽然这一真理—事件总是表明着某种事情的发生，这种事情从知识的主导性秩序的视域内看，却显得是不可能发生的（作为见证，当保罗到达那里时，雅典的哲学家们对保罗关于耶稣复活的布道报以大笑）。今天，对超自然或奇迹般的真理—事件的任何假定都必然包含着向蒙昧主义的倒退，因为科学事件是无法驳倒，也不能被废除的。今天，我们只能把那些在宇宙中发生的与科学知识相一致的事件看作是真理—事件（即创伤性实在的侵入，它粉碎了居支配地位的符号结构），即使它们发生于知识的边缘，并且对其预先假定仍处于怀疑之中。事件的“场所”现在是科学发现本身，政治行为，艺术发明，对爱的精神分析也同样如此。

当然，巴迪欧清楚地知道两种死亡（和两种生命）包含在保罗的生命与死亡（或精神生命与肉体死亡）的对立中，这与作为产生-腐败的周期变化阶段的生命与死亡之间的生物学区别没有任何关系，也与作为标准的柏拉图哲学的灵魂和肉体的对立没有任何关系。对于保罗而言，“生命”与“死亡”，精神与肉体，标志着两种主观态度，两种生活方式。这导致巴迪欧把基督教解释为彻底地分离开了死亡与复活：它们不仅是不同的，在永生的代价上，为赎回我们的罪而遭受痛苦的意义上，它们甚至不是辩证地互相联系的。对于巴迪欧来说，基督被钉死在十字架上——上帝为了复活而不得不变成人并死去（遭受了所有肉身的命运）——只是标明永生对于人类而言，对所有作为有限而必死的存在的人而言是可及的，而且我们每个人都能蒙受这一真理—事件的恩典而进入永生的领域。巴迪欧在这里是公开地反黑格尔的：不存在生命与死亡的辩证法，没有作为魔法的复活这一真理—事件的出现，一旦我们充分做好“与否定一起等待”的准备，以其最极端的形式来承受我们的必死性和痛苦，这一魔法就能把否定性转变为肯定性。这个真理—事件只是一个根本的新开端，这一新开端伴随着对没有被尘世的有限和堕落领域所“中介”的另一维度的暴力的、创伤性的和偶然的侵入。

因此，我们一定要避免病态的受虐狂道德的陷阱，这种道德把痛苦看作是内在的救赎；一直保持在律法（它要求为进入永生而付出代价）范围内的这种道德，因而没有达到真正的基督之爱的水平。如巴迪欧所理解的那样，这个真理—事件就其本身来说不是基督之死，它仅仅是通过断言上帝与人类的同一性而为这个事件（复活）准备了场景。也就是说，如果永恒真理的无限维度也能被一个有限、终有一死的人所达到，那么最重要的事情只能是死的（终有一死的人性的）基督的复活，因为它标明每个人都能被救赎，并且能分有这个真理—事件。这里值得注意的有趣的事情是，巴迪欧是如何颠倒了普遍的律法与偶然的恩典（或神授的超凡能力）的标准对立。也就是这样的观念，我们都受神的律法所支配，而只有其中一部分人能够获得上帝恩典并从而被救赎。在巴迪欧阐释保罗时，他认为正是律法（尽管它可能看起来是多么“普遍的”）是极端“排他的”（一个合法的秩序总是把特定的义务和权利强加在我们身上，同时也总是以排除其它团体成员的代价来规定一个特殊团体），而神的恩典是真正普遍的（即没有例外），所有人都可得到，不分种族、性别或社会地位。

对应于两种生命（有限的生物学的生命与分有耶稣复活这一真理—事件的永恒的生命）的是两种死亡：（生物学的）死亡与走上“肉身之道”意义上的大写的死亡。保罗如何确定生命与死亡的对立是两种相反的主观的、存在的态度呢？这里我们触及到了巴迪欧论点的核心，它也属于精神分析，因为死亡和生命的对立与律法和爱的对立相重叠。对于保罗来说，屈从于肉体的诱惑并不仅仅意味着无视律法（或道德禁令）而沉湎于无羁的世俗追求（快乐、权力、财富等等）。相反，在可能是（理所当然地）他的书信（《罗马书》7：7 -18）中最著名的段落中得到详细阐述的核心信条是，在律法之先或独立于律法，不存在罪孽。在律法之先是单纯的、无知的、人类走向堕落前的生活，我们终有一死的人类一旦失去它就永远地失去了。我们生活的宇宙，我们的“肉身之道”，是罪孽与律法，欲望与禁止不可分割地纠结在一起的，并且正是这一禁止举动引起了越轨的欲望，或把我们的欲望固着于被禁之物上。因而干涉律法的直接结果就是分裂了主体，在生命与死亡之间，在（有意识的）遵守律法与（无意识的）越轨欲望之间，引入了病态的混淆。而越轨的欲望是由法律禁令产生的，不是我，即主体违背了律法，而是（没有主体化的）“罪”本身违背了律法。在这种邪恶的冲动中我不认识我自己，我甚至憎恶这种冲动。由于这个分裂，我的（有意识的）自我最终被体验为“死的”，体验为被剥夺了生命的动力。而“生命”，对生命能量的狂喜般肯定，却只能以“罪孽”为伪装，以产生病态负罪感的越轨为伪装。我的真实的生命-冲动，我的欲望，对我来说好像是一个自主的外来的无意识行为，它坚持并遵循自己的路线而不管我的有意识意志和意图。

因而保罗的问题不是通常的病态的道德说教问题（如何征服我的越轨冲动，如何彻底涤除我自己的罪恶冲动），而正好是相反的问题：我如何才能逃脱律法与欲望、禁律与违禁的恶性循环？在这一恶性循环中我只能把我对生活的激情断定为其反面，即一种病态的死亡驱力。我怎样才能把我的“生命驱力”不是体验为来自外界的无意识行为，一种盲目的“强迫重复”，它强迫我违背律法（伴随着律法本身的未供认的共谋），而是体验为一个完全主观化的、积极的肯定！这里，保罗（像巴迪欧一样）似乎完全赞同黑格尔的观点，即只有在感觉它的凝视中才有邪恶，而正是律法不仅打开并保持着罪孽的领域，违背其禁令的罪恶冲动的领域，而且在使我们为这种犯戒而感到有罪中发现了一种反常而病态的满足。因而律法教条的最终结果是众所周知的超我的扭曲与悖谬；由于我只能享受我感到有罪的东西，我就只能（内省地）反过来，在感到有罪中，在为罪恶的想法而惩罚我自己等等中发现乐趣。因而，当巴迪欧谈到“对死亡驱力的病态入迷”时，他并不是诉诸老生常谈，而是清楚地说出了对与律法和欲望的复杂纠缠有关的精神分析观念的一种具体的保罗式理解。在这个生命与死亡的病态纠缠中，律法的“死的”规范把我的真正的生命-享受引入歧途，把它转变成对死亡的迷恋。在这个反常的宇宙中，代表律法鞭笞自己的禁欲主义者比任何喜欢世俗的纯真快乐的人更强烈地感到快乐，因为这些世俗的欢乐不只是非法的罪恶欲望（即那些反律法的欲望），保罗认为它们是“肉身之道”（与“灵性之道”相对立）。“肉体”不仅包括反律法的东西，而且包括极度的自我折磨，自我克制，由律法产生的对肉体的病态迷恋。如巴迪欧所强调的，保罗在这里料想不到地接近他的伟大的诽谤者尼采。尼采的问题也是，我们如何才能逃脱病态的、自我克制的、对生命的否定这一恶性循环。对尼采来说，基督教的“灵性之道”恰恰是魔幻的破裂，这个新开端从这一病态的、使人衰弱的绝境中把我们拯救出来，并且使我们能够面向没有罪孽的、爱的永生（即没有律法及由律法引起的负罪）。

这里我们具有了主体的两个部分，它们不会再被混淆。一方面，律法主体被划分为有意识自我以及偏离意识中心的欲望。有意识自我遵守律法条文，而偏离意识中心的欲望——“自发地”与主体的有意识意志相悖而行——强迫他“做他所憎恨的事情”，违犯律法并尽情享受非法的快感（jouissance）。另一方面，律法欲望的整个领域即导致它自身违禁的禁律的整个领域，和正当的基督之爱，这一新开端意味着逃脱律法与违法的困境，在这两者之间我们具有更彻底的划分。

三、巴迪欧与拉康

拉康式“被划分的主体”与这些被划分出来的各部分的关系是什么呢？乍一看，这个问题的答案似乎简单明了：精神分析是使第一部分的悖论结构概念化——暴露——的理论。难道巴迪欧对律法与欲望互相纠缠的描述不是充满了与拉康含蓄的（甚至有些明确的）关系或是对拉康的诠释吗？难道精神分析的终极领域不正是（符号性）律法与欲望的交叉地带吗？大量的反常满足不正是那一交叉得以实现的形式吗？对主体的拉康式划分难道不是恰恰关于这一主体与符号性律法的关系的区分吗？

这里，拉康与保罗及巴迪欧出现了分歧：上帝不仅现在是死的，而且过去总是已经是死的。在弗洛伊德之后，人们不再相信真理—事件，因为每一个这样的事件最终都保持了一个使先天的虚空变得模糊的假象，这一先天性虚空的弗洛伊德式名称就是死亡驱力。因此，拉康不同于巴迪欧的地方是对在律法教条之外的这个领域的准确地位的确定。像巴迪欧一样，拉康描绘了这样一个领域的轮廓，它超越了存在的秩序，超越了服从利益的政治，超越了律法与违法欲望的“病态的”超我的交叉。然而，对于拉康来说，弗洛伊德的死亡驱力概念不能用交叉这一术语来解释；死亡驱力不是生命与死亡的病态混淆的结果，这一病态混淆是由符号性律法的介入引起的。在存在秩序之外的神秘领域是拉康所称的“在两种死亡之间的”领域，是丑恶而可怕的幽灵般的鬼怪的前本体论领域，它是“不朽的”，但不是在巴迪欧的分有真理的不朽意义上，而是在拉康所称的薄片（lamella）———丑恶而可怕的“不死的”对象—里比多的意义上。

现在我们已具备条件来准确地确定巴迪欧与拉康的分歧究竟有多大。对巴迪欧来说，精神分析所提供的是对生命与死亡、律法与欲望之间的病态缠结的洞见，是对作为思想和道德态度的“真理”的律法本身的淫秽性的洞见，而思想和道德态度把自身限制在存在秩序及其歧视性律法之上。严格地说，这样的精神分析不能把律法之外的领域作为主题，即不能把对真理—事件的忠诚的运作模式作为主题。精神分析的对象是（符号性）律法的被划分的对象，不是在律法（它调整存在的秩序）和爱（作为对真理—事件的忠诚）之间被划分的对象。对巴迪欧来说的逻辑结果就是，精神分析一直被限定在知识领域之内，不能达到真理过程的真正实证性维度。就爱来说，精神分析把它还原成性欲的升华表达；就科学和艺术来说，精神分析只能谈论科学发现或艺术工作的主观的里比多条件——例如一位艺术家或一位科学家被他的没有解决的俄狄浦斯情结或潜在的同性恋所驱使，等等。这些条件与这种工作的真理维度根本无关。就政治而言，精神分析只能构想《图腾与禁忌》或《摩西与一神教》背景下的集体状态，其中的原始罪过是成问题的，因此精神分析不能想象一个好战的“革命的”集体，它不被父母之罪所约束，而是被爱的肯定性力量所解放。另一方面，对拉康来说，真理—事件只在与不死的、可怕的事物的创伤性遭遇的背景下运作，并且如果不是把与实在事物的遭遇重新描述成象征结构的四类方法。那么巴迪欧的四类是什么呢？在艺术中，美是“丑陋的最后面纱”，而科学，远非仅仅是另一种象征性描述，它努力在象征性小说的下面建立实在的结构。在后期拉康中，爱不再仅仅是自恋的屏幕，这个屏幕使欲望的真理晦涩难懂，爱是“移置”（gentrify）并屈服于创伤性驱力的方式，而好战的政治则是在重建我们的社会事务中利用否定性的极大力量的方法。因此，拉康不是一位关于这一真理—事件的真实性的后现代的文化相对主义者：在真实的真理—事件与它的假象之间确实有一种区别，并且这一点能追溯到下述事实，即在一个真理—事件中，死亡驱力的虚空，短暂地中止存在秩序的极端否定性的虚空，继续回响着。

巴迪欧和拉康之间的这一区别准确地说是以主体的身份为核心。巴迪欧的主要观点是，主体不应被认同于结构的构成性虚空，因为这种认同已把主体本体论化了，虽然以一种纯粹否定的方式把主体转变成与结构一体的实体，并因而是属于必然的、先天的（“没有无主体的结构”）秩序的实体。对于主体的拉康式本体论化，巴迪欧反对它的“稀奇性”——主体性之局部的、偶然的、脆弱的、短暂的出现。当一个真理—事件（偶然地、不可预知地）发生时，主体就会出现并通过在一个情境中辨识出其踪迹而忠诚于它，这一情境的真理就是这个事件。然而，拉康在主体与主体化的姿态之间进行了区分（或巴迪欧所描述的主体化过程，在这一过程中主体与这一事件的啮合及对这一事件的忠诚发生了，与此相对，作为逃脱存在的限制的否定性姿态的主体，它打开了主体化的可能性）。在逆转为与某种新的主导能指（Master-Signifier）认同之前，主体化之前的主体是死亡驱力的纯粹否定性。

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